王夫之的思想主张三条

1、(8)王夫之.张子正蒙注.北京：中华书局，19

2、王夫之在历史观方面系统批判了历代史学中弥漫着的神学史观和复古谬论，把对当时湘桂少数民族生活的实地观察与历史文献研究结合起来，大胆地打破美化三代古史的迷信，驳斥了“泥古薄今”的观点，阐明了人类历史由野蛮到文明的进化过程。依据他“理依于气”、“道器相须”的一贯思想，提出了“理势相成”的历史规律论和“即民见天”的历史动力论。

3、王夫之在强调“自勉”的同时，还指出注重“自得”，即学习积极性原则。虽教亡益。”他强调学生学习要有“求通之志”，即要有学习心理上的准备和努力钻研的精神，然后再有教师的启发式教学，就会获得好的效果。这就是“教在我而自得在彼”的道理。

4、仔细研读王夫在明亡后十二年所作的《黄书》，我们似乎可以看到，王夫之早年的狂放其实有非常深厚的学术基础与经世之才的底蕴。《黄书》分七章，除最后一章“离合”讨论中国历史上统一与分裂的历史变化周期之外，前六篇均是具体的政治策略与方法的筹画。《古仪第二》、《宰制第三》两章、表明王夫之对古代典章制度、中国的地理山川极其熟悉，而《慎选第四》则表明他对古代科举与人才选拔制度也有深入的思考。毫不夸张地说，《黄书》七篇较为充分地体现了王夫之的经世之才，如果历史条件许可，让他做一朝的宰相，当不负其职。其晚年所著《噩梦》篇，与黄宗羲“明夷待访”的意思可以相参较，所不同的是：王夫之不是待王者之来访，而是期盼有人理解他的文化理想。其所谓的“噩梦”，并非是对自己人生的悲观失望，而是担心中华民族没有人理解他的文化梦想，这才是最大的噩梦。这一“噩梦”与顾炎武所担心的“亡天下”的大噩梦，在精神上可以相通。好在20世纪以来，中华文化贞下起元，船山的“噩梦”并未来临，他的《俟解》一书，以及他的文化梦想，正在被一代又一代的中华志士仁人诠释、阐发，并发出新的思想光芒。(王夫之的思想主张三条)。

5、王夫之反对在历史运动之外谈论“天命”、“神道”、“道统”主宰历史，主张从历史本身去探索其固有的规律，“只在势之必然处见理”。他说的“势”，是历史发展的必然趋势和现实过程,“理”,是体现于历史现实过程中的规律性。他肯定理势相成，“理”、“势”不可分，理有顺逆之别，势有可否之分。人们的历史实践有各种复杂情况，形成历史事变的复杂性，应当“推其所以然之由，辨别不尽然之实”，从“理成势”和“势成理”等多方面去探讨，才能阐明人类史的必然趋势和内在规律。

6、1679年(六十一岁)，《庄子通》写成。该年秋，开始著《四书训义》。

7、(3)提出“工商皆本”理论，反对重农抑商。

8、孔子首提“成人”说，这是从多才多艺的角度去探讨个人如何造就理想人格。请看子路和孔子的一段对话：

9、王夫之在教学上极重视教师的作用。他认为教者学者是一种道义的结合，教师负有“正人心”的重要任务，绝非可有可无者。正因为教师如此重要，选择教师关系到整个社会的人心道德。因此，教师必须在实际行动与道德行为上，能做学生的榜样。教师还要“躬行”，“躬行”即身教，是陶冶学生的根本。教师的“躬行”在道德教育上具有极重要的意义。

10、关于交友的原则，柳宗元强调的是“道”而不是“利”。如果以功利为交友的方针，举天之下，就没有一个朋友可以结交：“为人友者，不以道而以利，举世无友，故道益弃。”(4)341柳宗元以为，一个人的成长与发展(“成”与“增”)，要依赖师友的帮助和教育。只要利于“道”的实现，即使是地位低下如佣工与乞丐，也应该和他们在一起。相反，尊贵如公侯，如果逆反于“道”的话，也不妨离开之。就通常情况言，父母带有善意的劝告，往往带有责备的口气；妻子的忠告，常常采用唠叼的形式。师友的诤言出自肺腑，形式多为娓娓而谈，是人们最容易接受的，是人们从迷途返回正路的重要因子之一。同样，一个人的学识的长进与德性的提高，是离不开与师友相处与帮助的。从普通的人升华为理想人格，师友在“成”与“增”上的作用是不可抹杀的。柳宗元强调“成人”离不开师友帮助，是有见于人的成长规律的一个重要方面。

11、“成人”说自孔子提出后，虽有荀子与柳宗元的呼应，但不够深刻。荀子显得过于笼统，柳宗元仅从师友对人有“以成”与“增善”一个侧面来丰富之。对“成人”作了全面而深刻诠释当属王夫之了。王夫之认为“成人之道”是除了圣人之外都需要学习的：“自非圣人，必以学成人之道。”(5)7在如何实现“成人之道”上，王夫之新意迭出。他的“成人之道”包括两个方面：一是通过对《易传》“继善成性”命题的发挥，提出“性日生而日成”，把人性理解为一个动态的发展过程，是在人与自然交互作用的过程中实现的。二是主张“身成”与“性成”相统感性欲望的满足与德性意识的铸就，为实现理想人格必由之途。

12、(1)杨伯峻.论语译注.北京：中华书局，19

13、(5)王夫之.四书训义船山全书：第八册.长沙：岳麓书社，19

14、(1)中国：明清之际反封建民主启蒙思想从本质上并未摆脱传统的儒学范畴，不属于资产阶级性质的思想主张。

15、圣人则全是无我。颜子却但是不以我压人，却尚有个人与我相对在。圣人和人我都无。(17)922

16、(18)王阳明.传习录王阳明全集.上海：上海古籍出版社，19

17、王夫之还要求教师必须有丰富的、正确的知识，能够“温故知新”，“欲明人者必先自明”。王夫之提出的对教师的要求，都是教师所应必备的条件，不仅在当时有重要意义，而且在当前也有借鉴价值。

18、1682年(六十四岁)，《说文广义》两卷写成。十月，《噩梦》一书写成。

19、不师如之何，吾何以成?不友如之何，吾何以增?……道苟在焉，佣丐为偶；道之反是，公侯以走。(4)341

20、(3)梁启雄.荀子简译.北京：中华书局，1983

21、他认为学要博学而思要深入，学要尽量吸取过去的成就而不可任凭自己的主观意测，思要注意独立思考，深入钻研，不可为过去的经验框子所拘牵。学习的知识面愈广阔，思考愈加深远，愈可贯通。深入遇到困难，感到不够深刻就会愈益了解博学的必要。二者同时并重，互相促进，这样才可使学习有进步。为学教人都必须重视学与思的结合。王夫之的观点，发展了先秦儒家学思结合的论述，同时反映了王夫之朴素辩证法的思想。

22、王夫之以为，不能像理学家那样，以“存理灭欲”为实现理想人格的途径：“圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲”。1无论是程朱理学，还是陆王心学，其共同点是强调出“人欲”与“天理”之间的对立。理学家以为，饥食渴饮为“欲”，为人的生理需求；食求甘美为“人欲”，为提升自身需求的进一步要求。肚子饥饿了，吃个白馒头是“欲”，想吃一顿丰盛的宴席就是“人欲”了。2对这样的区别，王夫之是不认同的：“苟食其鱼，则以河鲂为美，亦恶得而弗河鲂哉?苟其娶妻，则以齐姜为正，亦恶得而弗姜齐哉?”(12)60吃鱼，为什么不吃河鲂这样的美味呢?娶妻，为什么不以美女齐姜为正选呢?理学家心目中的“天理”，有着多重内涵。“天理”是产生天地万物的本体，又是客观世界里事物中存在的规律与法则，这是从哲理上说的。“天理”为伦常秩序与等级制度，即通常所说的“三纲五常”。这是从社会意义上说的。理学家断言，“人欲”是要灭绝的，“天理”是要提倡的。朱熹说得很干脆：“人只有个天理人欲，此胜则彼退，彼胜则此退。无中立不进退理。凡人不进便退也。譬如刘、项相拒于荥阳、成皋间，彼进得一步，则此退一步；此进一步，则彼退一步。”(17)224-225主观设定这两者是水火不相容的，是你死我活的关系。王阳明主张，“必欲此心纯属乎天理，而无一毫人欲之私，此作圣之功也”。(18)66理学家的目的，是想否认人性中感性欲望与德性意识之间的血肉联系。王夫之没有否定“天理”，认为“天理”与“人欲”没有不可逾越的界限，二者可以互相转化：“人欲之各得，即天理之大同”。(9)519他坚决反对“存天理灭人欲”的主张，肯定了“人欲”的合理性，以为这是同一天空下人的本性所在的：“盖凡声色、货利、权势、事功之可欲而我欲之者，皆谓之欲。”(9)369王夫之强调的是，不只是生理需求，就是进一步的心理需求，也要得到合理的满足。王夫之批评了理学家“存天理灭人欲”的观点，这种观点在理学家那里被称为“圣人无我”：

23、王夫之和其他学者一样，主张为学要以立志为先。他认为，意与志不同。因此，人之立志，必须专一。他强调立志的重要性，在为学、力行两方面具有重大意义。

24、唐宋八大家之一的柳宗元，基本上复活了先秦儒家关于“成人”的学说。在《报袁君陈秀才书》中，他使用了“成人”一词。(4)547如何“成人”，他偏重于师友的帮助：

25、1684年(六十六岁)，病中写成《俟解》一卷。

26、“他以‘六经责我开生面’的气魄，对自先秦至清初两千多年的文化遗产予以批判总结，几乎在传统哲学的所有范畴和命题上，都提出超越前人的见解”。上述评论中的“他”应是

27、王夫之在《读四书大全说》中，对“道”与“德”的内容及其关系进行了论述。他认为，人们对于一般的“道”，应该遵循和笃信，而对于具体的“德”则应加以变通和弘扬。

28、不同：①黄宗羲：继承先秦民本思想，提出“天下为主，君为客”，激烈 批判封建君主专制制度。②顾炎武： 天下兴亡，匹夫有责；特别倡导实学，积极求真并实践。③王夫之：哲学贡献大，是中国古代唯物主义理论的集大成者

29、与同时代的其他几位大儒如方以智、黄宗羲、顾炎武相比，王夫之大约于三十三岁(创作《章灵赋》及《注》)时确立了人生的终极价值追求，而且基本上没有动摇，五十岁自题“观生居”的对联更进一步阐明了今后的人生方向。但是，这并不表明他没有受到外界的诱惑与干扰。1667年前后，方以智多次劝王夫之出家，并有诗云：“何不翻身行别路，瓠落出没五湖烟。”王夫之虽然理解方以智的好意，也尊重他的学术与思想，但却有自己坚定的人生信念，答诗中说道：“洪炉滴水试烹煎，穷措生涯有火传……旧识五湖霜月好，寒梅春在野塘边。”这表明，王夫之要在穷乡僻壤的“野塘边”，像寒梅呼唤春天一样，为民族文化的未来春天独自抗争。

30、1687年(六十九岁)，开始写《读通鉴论》。

31、王夫之于《章灵赋》及自注中所表达的人生志向，在后来的生活实践中一一得到印证。1654年，清兵再度攻下湖南，王夫之受到通缉，他在逃亡的艰辛岁月里，开始了以教书为生的生活，在一些破寺庙里为从游的学生讲《春秋》中的“夷夏之防”思想。1655年，在晋宁的荒山破庙里，为从游之诸生讲《周易》，并开始了他平生第一本经学著作《周易外传》的写作工作。同时又作《老子衍》一书初稿，对道家的思想做“入其垒、袭其辎，暴其恃而见其瑕”的批判与吸收工作。又于1656年三月写成《黄书》，总结汉民族败亡的教训，提出了大反“孤秦”“陋宋”的反专制政治的思想，提出了“公其心，去其危”，充分发挥中原地区人民的智力，以治理轩辕以来华夏大地的政治理想。在政治权力交替的问题上，他甚至提出了“可禅可继可革而不可使夷类间之”的激烈的民族主义主张。从1655年到1669年这近十五年的时间里，王夫之基本上是在一种动荡的生活中完成了大量的经学著作，1663年完成《尚书引义》初稿，1665年完成《读四书大全说》十卷，总结宋明理学的精神遗产，在理气、道器、心物、心理、知行、理欲等方面，明确地阐发了一种以唯气论为思想基础的哲学思想，摒弃了程朱理学“理本论”的思想，提出了“气外无孤立之理”，道不离器，“欲之正当处即理”，知行常相须，行可兼知等新的思想命题。自1969年夏，王夫之又相继写出了《春秋家说》三卷、《春秋世论》二卷，《续春秋左氏博议》上、下卷。这些经学著作均是引古以筹今，阐发自己的政治哲学与历史哲学思想。到1669年冬，王夫之由败叶庐迁到“观生居”，自题观生居堂联道：“六经责我开生面，七尺从天乞活埋！”这既是对他以往十五年来借六经开生面的人生著述活动的一次小小的总结，也是对他五十岁以后人生的一次重新规划。而他作为明朝遗民的巨大而深沉的痛苦，也只能从他“乞活埋”的痛苦呼喊中去体味。

32、1672年(五十四岁)，重订《老子衍》，稿本被唐端笏携去，毁于火灾。今存《老子衍》为其三十四岁时写成的初稿。

33、子路问成人。子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。(1)149

34、(1)中国：对封建专制统治起了一定的冲击作用，但无法动摇封建统治的理论基础，并没有在中国引起深刻的社会革命。

35、(4)柳宗元.柳河东集.上海：上海人民出版社，19

36、行难知易，学思结合    王夫之认为读书不应该局限在书斋当中，只学习书本知识，而应该坚持知行相资，学思结合。王夫之在批判程朱理学“知先行后”和王阳明“知行统一”两种学说的基础上提出了自己独树一帜的知行观。王夫之指出“知行相资以为用”，说明在人们获取知识的过程中，知和行的功能相异，但是二者的相互结合能够使“知”“行”双方都能受益，有助于读者去更好地认知事物。在论述“知”和“行”的关系时，王夫之还提出了“行可兼知，而知不可兼行”的观点，表现出了重“行”的倾向。他认为“知”是“以行为功”的，在“行”的过程中可以获得“知”，但是仅靠“知”的过程无法获得“行”，更无法获得真知。只有躬行实践，才能获得真知，因此王夫之认为“行难知易”。从内在关系上看，王夫之“行可兼知”的观点与我们现代认识论意义上的“实践出真知”思想具有可通约性。　　王夫之也非常重视学思结合。他在《四书训义》中指出：“致知之途有曰学，曰思。学则不恃己之聪明，而一唯先觉之是效；思则不循古人之陈迹，而任吾警悟之灵。乃二者不可偏废，而必相资以为功。”“学”与“思”是学习的两条途径，二者相辅相成，不可偏废。“学”是“思”的前提和基础，是思考的材料，只有博览群书，才能知识常新。在拥有一定知识储备之后再进行独立思考，知其然之后，还要探索其所以然。这个思考的过程就是对学习材料的吸收和升华，经过“学”与“思”的结合，读者才能形成自己的判断和见解。王夫之说“学愈博则思愈远；思正有功于学，而思之困则学必勤”，就是强调了学思结合的重要性。    

37、(17)朱熹.朱子语类.北京：中华书局，19

38、    辨其大义，察其微言　　南北朝时期，梁元帝萧绎在都城沦陷之际，下令将宫中十四万册藏书付之一炬，问其原因，梁元帝的回答是：“读书万卷，尤有今日，故焚之。”针对此事，王夫之作《论梁元帝读书》一文，对梁元帝的行为进行了深刻批判。其言道：“帝之自取灭亡，非读书之故，而抑未尝非读书之故也”。梁元帝陷入江山易主的困境是他个人治国无能、用人不当所致，与读不读书并无直接关系。王夫之还指出梁元帝在读书方面陷入了巨大误区，即使读书万卷，也难有进益。作为帝王，梁元帝读书并没有与治国联系起来，而是“搜索骈丽、攒集影迹、以夸博记”，只读那些辞藻华丽但对其修身治国毫无益处的骈文。可见，于梁元帝而言，读书只不过是装点门面的工具罢了。王夫之批评他“锢志气于寻行数墨之中”“得纤曲而忘大义，迷影迹而失微言”。　　鉴于梁元帝的教训，王夫之提出读书应以“立志为先”。他指出，“子曰：吾十有五而志于学”，坚定志向再读书，才能学有所获。读书若是漫无目的，心志就会被书中内容所左右，游移不定，甚至被异端邪说所迷惑。他认为“志立则学思从之，故才日益而聪明盛，成乎富有；志之笃，则气从其志，以不倦而日新”。只有确立读书的志向，才会在读书的过程中思考书中的道理，每天有所进益，孜孜不倦。　　王夫之还指出了读书的目标和原则，“夫读书将以何为哉？辨其大义，以立修己治人之体也；察其微言，以善精义入神之用也”。这就是说，读书首先要把握住书中宏大的旨意，从而确立自己修己治人的根本法则；其次要体察书中精微的言辞，从而熟练地掌握书中的奥妙变化，并将其运用于洒扫应对的日用之道。读书的根本目的在于将书中的道理与自身的现实处境联系起来，融会贯通，学以致用。    

39、王夫之对于农民军的态度，大体有一个由开始的拒绝、仇视，到中间的有限度的接受，到最后的肯定三个阶段。而这三个阶段的变化也是与抗清的政治斗争紧密地联系在一起的。与这三个阶段的政治斗争、军事斗争的实践相联系，其思想也在发生深刻的变化，由一个接受正统官方学术、思想的传统型的士人，逐步向一个维护华夏民族文化传统的民族主义者的方向转化，并在这一思想转化的过程中，逐步摆脱传统经学思想的束缚，迸发出一些突破传统经学、启发未来世界的新思想。1644年三月十九日，李自成带兵攻入北京城，明王朝灭亡。五月，吴三桂带领清兵打败李自成，建立了满汉联合的贵族专制政权。这一被当时士大夫视为“天崩地裂”的大变局，王夫之为之悲愤，写了《悲愤诗》一百韵，痛骂农民起义军。这是第一阶段。后来清兵南下，各地人民奋起反击，王夫之的民族意识开始觉醒。从1645年到1648年，王夫之本人投入到了抗清的斗争之中，这期间，父母、兄弟、妻子均丧亡于战乱之中，自己也因为抗清失败而到处流浪。1648年，南明永历小朝廷在广东肇庆建立，是年十月，王夫之以父丧服孝期未满为由，拒绝了好友堵胤锡的举荐，直到1650年春父丧期满，才接受了永历王朝行人司行人介子小官。南明永历小朝廷d争激烈，而永历皇帝也是昏庸无能，以大学士王化澄为首的所谓“吴d”，陷害以金堡为首的“五虎”忠良，王夫之以非言官的身份写了《陈言疏》，痛斥吴d，连带地讽刺了当时的皇帝。这份《陈言疏》差点害了他的小命，幸亏有农民军领袖高一功的搭救，才未遭遇毒手。此可视为其与农民军关系的第二阶段。该年七月，清兵逼近桂林，王化澄迎降，永历政权逃到贵州，与大西孙可望、李定国率领的农民军联合，在贵州、云南一带稳定下来。1652年，李定国带领的十万农民主力，在桂林大败清兵，杀死降将陈邦缚、清定南王孔有德，后又杀死清敬谨王尼堪。九月份又收复湖南衡州。此时，李定国又派人来招王夫之商议复兴之事。此时的王夫之不再像十年前断然拒绝张献忠那样，而是表现出极度的矛盾心理：“欲留则不得干净之土以藏身，欲往则不忍就窃柄之魁以受命，进退萦回，谁为吾所当崇事者哉！”(《章灵赋》自注)由于王夫之了解到大西农民军首领孙可望是一个野心家，政治极不可靠，最终还是拒绝了这次邀请。但通过这次激烈的思想斗争，王夫之确定了自己的人生志向，决定固守自己内心的“清刚之气”“清虚之志”，“怀冰自戒”，希望以“一丝系九鼎”，于“人之已穷”之际，寄托于“神或通之”的理想，行于“己所当行”而不为外界的诱惑所动。而被王夫之认定的“所当行”的工作，就是通过著述的方式来实现维护并光大华夏民族文化的工作。这是《章灵赋》及自注所表达的灵魂深处的思考。1561年冬，南明最后一个小朝廷在云南昆明灭亡，王夫之于次年得到消息，又写《悲愤诗》一百韵。同时，得知李定国刚强不屈而死，后来又得知李来亨、刘体纯、郝摇旗等领导的大顺农民军全部因抗清而壮烈牺牲，决定为他们写传记，而他的《永历实录》一书就专门为高一功、李定国等人立传，予以表彰。经过十多年的抗清民族斗争血的洗礼，王夫之思想中的民族主义倾向逐渐占上风。这可以视为其与农民军关系的第三阶段。

40、一个人只有在欲望(“声色臭味”)充分得到了满足以后，才能成为汤、武那样的圣人，因而理想人格决不能是理学家所说的“存理灭欲”的“圣人”。王夫之以为，像程颐所说那种“外物不接、内欲不萌”的情况，是不符合实际的冥想：“君子之道，求之己而已矣。求之己者尽性者也，尽性则至于命矣。货色之好，性之情也”、“人有需货之理而货应之，人有思色之道而色应之。与生俱兴，则与天地俱始矣。”(12)104“我”作为思维与行动的主体，也是情感的受体，活生生的人，在接触外界对象时不会是无动于衷的。人们对“货色”的追求是与生俱来的，是合乎人性的，是合符“性之情”的。欲望是人性的体现。活生生的人都是有欲望的。欲望的产生与滋长，是人们对物质利益或精神生活的正常渴求，也与外部世界各种诱惑对人的吸引相关。人们有对货物与异性的追求，外部世界就会以“货应之”“色应之”。如程颐所说的“无我”，是根本不存在的，这无非是理学家禁欲主义为达到道德目标而设想的主观境界。王夫之以为，理想人格不是灭绝了人欲的“无我”，而是对天下人的幸福与疾苦的感受如同亲身体验的人，而是敢于担当天下重任的大丈夫：“吾惧夫薄于欲者之亦薄于理，薄于以身受天下者之薄于身任天下也。”(12)60

41、(2)欧洲：打击了专制世俗统治，开启了欧洲乃至世界范围内的资产阶级革命浪潮。

42、李贽：具有“离经叛道”的不羁性格，其思想具有鲜明的封建叛逆色彩和战斗精神。

43、哲学思想：发挥“气一元论”思想的基础上，提出尊重物质运动规律的自然史观和社会史观。

44、王夫之还进一步用对立面斗争的观点解释社会现象。他明确肯定：豪强兼并的人家与流离失所的百姓是社会的两级，二者是尖锐对立的。他认为，社会政治生活中发生激烈的斗争，并不完全是坏事，也可能会引出好的结果。他意识到对立面的斗争会促成矛盾的转化。

45、2朱熹说：“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”见《朱子语类》卷中华书局，19

46、王夫之在著作中除谈及以上教育理论的见解外，他还从自己研读、著述的体会出发，谈到许多教与学的原则和方法。

47、编辑：李雅媛(灵武市第三小学姜俐冰工作室成员)

48、王夫之反对“圣人无我”之说，强调德性凝于感性，“身成”为“性成”的基础。他说：

49、(10)王夫之.思问录外篇.北京：中华书局，19

50、王夫之是明末清初进步教育思潮的代表人物。他在著作中提出了许多进步的教育观点，在人性论、理欲关系、知行关系、学思关系等教育的基本理论问题上，对理学教育进行了批判，同时提出了自己的卓越见解。他的教育思想在我国古代教育思想发展史上占有重要地位。

51、(3)批判与继承传统儒学，构筑具有时代特色的新思想体系，为儒学的发展变革注入新活力；

52、王夫之主张行先知后，知行并进，互相为用。他认为在人们的认识中知与行各有其功效，又必须相互为用，因此，只有知行并进，才能“知同而起功”，这是认识事物的一条定理。王夫之在知行二者中更注重行，而认为不能离行以为知，要在行上取得知识，要在行上检验知识。

53、天以其阴阳五行之气生人，理即寓焉而凝之为性。故有声色臭味以厚其生，有仁义礼智以正其德，莫非理之所宜。声色臭味，顺其道则与仁义礼智不相悖害，合两者而互为体也。(8)102

54、1691年(七十三岁)，久病哮喘，四月《读通鉴论》三十卷、《宋论》十五卷定稿。

55、(3)赞扬历史上的“异端”行为(肯定改革、农民起义、寡妇再嫁)、倡导变革。

56、王夫之反对理学家的“存天理，灭人欲”之说，他主张“天理”即在“人欲”之中，二者是统一的，“终不离人而别有天，终不离欲而别有理也”，“有欲斯有理”，“理与欲皆自然而非人为”，王夫之这个观点的重要意义在于，他把人们正当的物质利益要求，即“人欲”看作人类生存所不可缺少的，绝不能灭人欲以求天理，禁欲、室欲都是阻碍人性发展的。在这种主张之下的教育，就要重视人性的发展，满足人们的欲望，要推己及人，要节欲而反对灭欲。他说：“推其私而私皆公，节其欲而欲皆理。”王夫之的这种道德观，是适应资本主义萌芽和新兴市民阶级需要的，有着要求解脱束缚的意义。

57、王夫之对宋明诸家学说有个基本的态度，即宗师张载又有新的发展，总结程朱理学欲加以修正，攻击陆王心学则不遗余力。张载把“继”解释为“继继不已”“勉勉而不息”。(7)187王夫之据张载的主张，对“继”作了明确的规定：“继，谓纯其念于道而不间也”。(8)161这是说，人依据心中所想的念头，不断地向着“道”的方向去行进。王夫之认为，人之“生理”即性，它是大自然(“天”)的赋予，即“天以此显其成能”，但人并不躺在大自然的恩赐上，而是要永不间断向着“道”行进，即“绍其生理者”。人性的丰满与完美是一个“天人相绍”的过程，是人与自然(天)相互作用的过程。这里的“继”，指人的主观能动性的发挥。在王夫之看来，“作圣之功”对人来说是不会停止的：“性可存也，成可守也，善可用也，继可学也，道可合而不可据也。至于继，而作圣之功蔑以加矣。”(6)183“一阴一阳”的天道是人所不能占据的，但人可以通过学习认识到天道并与之合就成为圣人了。这必须在“继”字上做功夫：“继之则善矣，不继则不善矣。天无所不继，故善不穷。人有所不继，则恶兴焉。”(6)182只有不断地效法天道，“善”才能无穷无尽地到来。他的“继善成性”，既指人性发育的自然过程，也指培养德性的“作圣之功”，于是在人与自然相互作用的统一中，实现了“成人之道”。人性也即人的本质力量，在王夫之那里被了解为一个日益发展的过程，这与以往儒家以为人性一旦成型便永不变更的观点相比，是大大地前进了。王夫之把理想人格的培养当作动态的发展，是向真理迈进了一大步。

58、1677年(五十九岁)秋，《礼记章句》四十九卷定稿。其中《大学》《中庸》依朱子旧注。萧萐父先生认为这部著作“盖授徒讲，非自得之作”。

59、(14)程灏，程颐.二程集.北京：中华书局，19

60、王夫之以前的人性学说，不论是复性说还是成性说，抑或主张性善、性恶、性有善有恶、性无善无恶，都以为人性一旦成型便不再变更了。王夫之对二程有个批评：“程子以气禀属之人，若谓此气禀者，一受之成形而莫能或易。”(9)568王夫之认为，世间事物都是处于变化与运动之中，“天下亦变矣，所以变者亦常矣。相生相息而皆其常，相延相代而无有非变”。(6)120这种无止息的变动，王夫之称之为“日新之化”：“天地之德不易，而天地之化日新。今日之风雷非昨日之风雷，是以知今日之日月非昨日日月也。……守其故物而不能日新，虽其末消，亦槁而死。”(10)36“日新”观是理解王夫之思想的关键所在。自然界日月风雷，是处于变动态中的。如果不能遵循“日新”这一客观规律，等待它的只能是死亡。人也无法跳出这一框架。从逻辑推演上来说，对构建了体系的哲学家来说，都会把自己的宗旨推及到其学说的各个方面，否则就构不成一个完整的体系。王夫之也不例外：“学成于聚，新故相资而新其故；思得其永，微显相次而显察于微。”(6)183王夫之把人的学习与认识，看作是一个不断积累与变化的行程，新旧知识互相作用不断地推陈出新。于是明显的现象与隐蔽的本质相继为人们所洞察，“微”的本质是从“显”的现象那里得到了说明。王夫之明言，任何事物只是处于动态之中，才能获得永不枯萎的生命力：“才以用而日生，思以引而不竭。江河无积水，而百川相因以注之。止水之洼，九夏之方熯而已涸也。”(6)120-121人的才能在运用中得到发展，人的思维如同江河之水，在不停地流动中才会永不穷竭。微小的水洼，经不起夏天太阳的日晒，很快就枯竭了。人性是遵循“日新”的规律而行进的，这是他批评“一受成形而莫能或易”的形而上学人性论的理论基础。据此王夫之强调，人性“未成可成，已成可革。性也者，岂一受成形，不受损益也哉?”(11)65王夫之提出，“性日生而日成”的人性论，将人性理解为一个动态的行进过程：“性者生理也，日生则日成也。”(11)63“日生日成”，就是天天处于更新的状态中，王夫之称之为“日新之命”：

61、王夫之关于教育的一系列观点比较全面、系统地阐述了教育与政治、教育与人性、教与学等许多重大基本理论问题，而且这些独特的见解绝非是零星片断的经验总结，而是一代大师理性思维的结晶，是系统的独特的理论建树，因而能给后人的教育行动以理论上的指导，具有深远的历史意义。

62、(15)陆九渊.陆九渊集.北京：中华书局，19

63、(13)杨伯峻.孟子译注.北京：中华书局，19

64、(2)重视手工业、商业的作用，顺应了资本主义萌芽时代的要求；

65、1685年(六十七岁)，孟春写成《张子正蒙注》。同年八月写成《楚辞通释》十四卷。九月，为门人讲解《周易》，写成《周易内传》十二卷，又写成《周易内传发例》一卷。另外，《思问录》内外篇亦当定稿于此时。

66、国内统一刊号CN11-3153/K 国内发行：北京报刊发行局

67、1689年(七十一岁)四月，重订《尚书引义》。